內容提要：當代闡釋理路可選取四種主要思路，不妨命名為小說家、哲學家、批評家和理論家的闡釋模式。在小說家，闡釋盡可以海闊天空大膽假設，但是文本最初的歷史和文化語境不容忽視。在哲學家，具體來說是實用主義哲學家，認為意義原本就存在，嚴格運用某種方法可將之闡釋出來，那是荒唐透頂。在批評家，不溫不火的闡釋呼應共識，然而平庸無奇，闡釋一樣需要想象，是以但凡有文本依據，所謂的“過度闡釋”并不為過。在理論家，闡釋本質上應是超越私人性質的“公共闡釋”，須具有“共通理性”。凡是往事，皆為序章，一切闡釋洞見，說到底是建立在百分之九十九的汗水之上。

關鍵詞：闡釋邊界；實用主義；過度闡釋；公共闡釋

作者簡介：陸揚，復旦大學中文系教授，博士生導師。

闡釋是“闡釋學”（hermeneutics）的實踐過程，后者得名于希臘神話中傳達大神宙斯意旨的神行太保赫爾墨斯（Hermes）。今天它從狹義上說是文學作品的意義解讀；從廣義上說則可視為一切文本，包括文學文本與非文學文本、語言文本與非語言文本的主題、架構、意指和審美乃至言外之意、象外之意的解析。美國先輩人文主義批評家、當年《鏡與燈》的作者M. H. 艾伯拉姆斯，在他一版再版的《文學術語匯釋》中，曾就“闡釋學”的來龍去脈有過如下一個簡要說明：

“闡釋學”這個術語最初是指專用于圣經的闡釋原理的形成。這些原理既融合了指導圣經文本合法閱讀的規則，也匯合了文本所表達意義的各種注釋和詮釋。但是從19世紀起，“闡釋學”漸而用來指普遍性的闡釋理論，即是說，涉及所有文本，包括法律、歷史、文學以及圣經文本意義生成的原理和方法建構。［1］

艾伯拉姆斯對闡釋之學的這個概括，在今天看來也不無啟示。闡釋不光涉及意義的解讀，而且事關解讀原則，即闡釋模式和闡釋理論的有意識或無意識建樹。唯其如此，本文將以艾柯、羅蒂、卡勒與張江四人為例，分析闡釋的四種模式，且將之分別命名為小說家的闡釋、哲學家的闡釋、批評家的闡釋和理論家的闡釋。這個命名誠然是權宜之計。如艾柯的身份首先是符號學家，小說家是他的副業。卡勒言必談理論，要說他是理論家，也名副其實。名與實的關系歷來眾說紛紜。在索緒爾，意義是為約定俗成；在本文，命名的意義則是出自于語境。

闡釋的邊界

1990年，安貝托·艾柯出版了一部文集，取名為《闡釋的界限》。僅就書名來看，它同艾柯當年一夜成名的《開放的作品》，已是迥異其趣。當年艾柯提倡作品開放論，被認為是將闡釋的權力一股腦兒交給讀者。隨著時過境遷，艾柯在功成名就，特別假《玫瑰之名》暢銷天下之后，發現讀者異想天開、天馬行空的過度闡釋，不免叫人啼笑皆非，乃有心重申作者的權力，或者至少，作品的權利。是以在該書導言中，艾柯開篇便引述了17世紀英國自然哲學家，同時肩挑劍橋和牛津兩家學院院長的切斯特主教約翰·威爾金斯《墨丘利，或神行秘使》中一則掌故。是書1641 年出版，墨丘利的希臘名字是赫爾墨斯，專門傳達宙斯旨意的神行秘使。闡釋學一語，就得名于這位奧林匹斯山上的神使。故事說的是：從前有個印第安奴隸，主人讓他去送一籃無花果外加一封書信。半道上，這奴隸偷吃無花果，飽食一頓之后，方將剩下的果子交付收信人。對方主人讀過信札，發現收到的果子跟信上數量不符，責備奴隸偷吃，將他罵了一通。這奴隸置事實不顧，賭咒發誓果子就是這些，信上寫得不對。后來奴隸再一次送果子并書信一封，信上照例清楚寫明果子的數量，奴隸照例又來偷嘴。不過這回在開吃之前，為防止再次被罵，他取出信來， 壓在一塊大石頭底下，心想書信看不到他偷吃，便不會再來泄密。沒料想這回挨罵比上回更甚，他不得不承認錯誤，衷心欽佩這書信真是神力無限。于是他死心塌地，從此老老實實，恪盡職守，再不敢來耍心眼。［2］

威爾金斯講的這個故事顯示了文字確鑿無疑的符號功能。在艾柯看來，它在當代闡釋家中啟示其實各不相同。事實是今天批評家們大都反對威爾金斯的言必有所行的立場，認為文本一旦同作者和作者的意圖分離開來，同它當時的發生語境分離開來，便是漂浮在真空之中，而具有無限的闡釋潛質。是以沒有哪個文本擁有確鑿無疑的本原意義和終極意義。文本在它發生之初，它的本原意義和終極意義，就遺失不見了。

那么，威爾金斯又會怎樣回答這些當代批評家？他的答復又能不能讓當代批評家信服呢？艾柯說，我們假定印第安奴隸的主人估計會如此修書：“親愛的朋友，我奴隸帶來的這個籃子里有30個無花果，那是我送您的禮物，期盼如何如何……”收信的主人則確信書信提到的籃子，必是印第安奴隸手提的籃子；提籃子的奴隸，必是他朋友給了他籃子的奴隸；信上提到的30個無花果，指的必也是籃子里的果子。但是威爾金斯的這個寓言絕非無懈可擊，比如說，假設的確是有人給了一個奴隸一個籃子，可是半道上這奴隸給人殺了，換了另外一個主人的奴隸，甚至30個無花果，也給掉包換上了12個其他來路的果子，那又當何論？不僅如此，假設這新奴隸將這籃子送到另外一個收件人手里呢？假設這個新的收件人壓根就不知道哪位朋友如此惦記著他，要送他果子呢？如此這般推演下來，意義的確證確實就是沒有邊際了。

但是文學的想象確實就是無際無涯。艾柯帶領他的讀者繼續設想道，倘若不光是最初的信使給人殺了，殺手還吃光了果子，踩扁了籃子，將書信裝入一個小瓶，扔進了大海，直到70年后，給魯濱孫發現，那又怎樣呢？沒有籃子，沒有奴隸，沒有果子，唯有書信一封。艾柯接著說：

即便如此，我打賭魯濱孫的第一個反應會是：果子在哪里？只有在這個第一反應之后，魯濱孫才會夢想到究竟有無果子，有無奴隸，有無發件人，以及可能是壓根就沒有果子，沒有奴隸，沒有發件人；夢想到說謊的機器，以及他成為何其不幸的收件人，同一切“超驗意義”斷然分離了開來。［3］

艾柯這里的意思是清楚的。那就是文本的闡釋語境可以無窮無盡延伸下去，哪怕是多年之后成為笛福小說《魯濱孫漂流記》里的又一段情節。但是有一點同樣不容忽視，那就是任何一個文本，必有一個最初的字面意義。唯有在這個字面意義之上，任何闡釋的延伸才有可能。誠如艾柯所言，假若魯濱孫懂英語的話，他必定明白這信里講的是無花果，不是蘋果，也不是犀牛。

還可以進一步想象。艾柯這回假定撿到瓶子的是一位天資過人的語言學、闡釋學、符號學的學生。這位學霸推斷下來，又有新的高見：其一：信件是密碼，“籃子”是指軍隊，“無花果”指1000個士兵，“禮物”則指救援。故這封信的意義就是，發件人派出一支30000兵士的大軍，來救援收件人。然而即便如此，士兵的人數也還是限定的，那是3萬，而不是其他人數，比如說180，除非一個無花果代表 60 人。其二，無花果可以是修辭意義上的用法，就像今天我們所說的，某人競技狀態良好（in good fig）、身穿盛裝（in full fig）、身體不佳（in poor fig）等，無花果在這里是比喻，同某人飽餐了頓無花果，或者像個好果子、壞果子之類沒有關系。但是艾柯提醒讀者，即便是比喻用法，也得明白喻體是無花果，而不是蘋果，不是小貓。

最后，艾柯假定這一回收件人是一位熟通中世紀文本闡釋的批評家。有鑒于艾柯本人對中世紀美學和藝術情有獨鐘，且建樹豐厚，其博士論文《托馬斯·阿奎那的美學》堪稱中世紀美學的一部百科全書，這讓人懷疑他是不是夫子自道，或者，以身說法。艾柯說，這位擅長中世紀寓意解經的批評家，會假定瓶子里的信息，是出于一位詩人手筆，他會從字面上充滿詩意的私人代碼里，嗅出隱藏其后的第二層意義。如是“無花果”提喻“水果”，“水果”隱喻“正面的星體影響”，“正面的星體影響”又寓指“圣恩”。如此環環延伸下去，亦是無窮無盡。但是艾柯強調說，在這個中世紀闡釋模式的例子里，批評家雖然可以海闊天空大膽假設，但是他堅決相信，這許多形形色色、互相沖突的假設當中，究竟也會有某種可行的標準，而使某一些假設較之另一些假設更見情理。這當中無關信札作者的意圖，但是必關涉著最初信息的歷史和文化語境。

在艾柯看來，正是文本發生之初的文化和歷史語境，構成了日后一切闡釋的發生點。是以闡釋終究是有邊界，后代的闡釋家和批評家，沒有權力聲稱威爾金斯掌故中的這封書信，可以無所不指：

它可以意指許多東西，但是有一些意義，假設起來就是荒誕不經的。我并不認為它可以意指有人急于表明，它指的是拿破侖死于1821年5月；但是挑戰這類天馬行空的閱讀， 也可以成為一個符合情理的起點，以推定那條信息至少有什么東西是不能信誓旦旦胡作結論的。它說的是，從前有一籃子無花果。［4］

從前有一籃子無花果。包括奴隸、果子的數量，這都是以上書信的“字面義”。艾柯指出，雖然文本究竟有沒有“字面義”的說法學界多有爭論，但是他始終認為，語詞在詞典中的首要釋義，以及每一位讀者對于語詞的本能反應，便是一個特定語言單元的字面義。

《闡釋的界限》發表的同一年，艾柯在劍橋大學“丹諾講座”上作了題為《闡釋與歷史》《過度闡釋文本》《作者與文本之間》的三個講演，理查德·羅蒂、喬納森·卡勒、克里斯蒂娜·羅斯分別給予回應。講座統共七篇文獻由東道主劍橋大學文學教授斯特凡·科里尼編為文集，取名《闡釋與過度闡釋》，面世之后廣為傳布，引人矚目。第一篇講演中，艾柯一開始就宣布他1962年出版的闡釋理論成名作《開放的作品》，是給人誤讀并誤解了：

在那本書里我倡導做主動的闡釋者，來閱讀那些富有美學價值的文本。那些文字寫成之際，我的讀者們注意力主要集中在整個作品的開放性方面，而低估了這個事實，那就是我所支持的開放性閱讀，是作品引出的活動，目的在于進行闡釋。換言之，我是在研究文本的權利和闡釋者的權利之間的辯證關系。［5］

艾柯重申了他1989年在哈佛大學皮爾斯國際會議上的發言立場：符號指意過程沒有邊界，并不導致得出結論闡釋沒有標準；闡釋具有無盡的潛能，并不意味隨心所欲跑野馬，也不意味每一種闡釋行為，都能有個幸福結局。即是說，讀者光注意到是書鼓吹作品的開放閱讀，卻忽略了他其實提倡開放性必須從文本出發，因此會受到文本的制約。

艾柯明確反對“過度闡釋”。一如無花果的故事所示，他指責當代有些批評理論斷定文本唯一可靠的閱讀就是誤讀，文本唯一的存在方式是由它所引出的一系列反應所給定，就像托多洛夫所說的那樣，文本不過是一次野餐，作者帶語詞，讀者帶意義。他反駁說，即便真是這樣，作者帶來的語詞，也是一大堆叫人犯難的物質證據，讀者是不能躲避過去的，無論他保持沉默也好，吵吵鬧鬧也好。艾柯說：

要是我沒有記錯，就是在英國這個地方，多年以前，有人提示言辭可以用來行事。闡釋文本，就是去解釋這些語詞為什么通過它們被闡釋的方式，能夠來做各種各樣的事情（而不是其他事情）。［6］

艾柯這里指的應是分析哲學劍橋學派的約翰·奧斯丁。奧斯丁出版的一本小書《論言有所為》（How to Do Things with Words）后來成為言語行為理論的第一經典。該書的宗旨，是言語行為的目的，是誠懇交流，不可以無的放矢、信口開河。言語如此，文本亦然。美國當年同希利斯·米勒圍繞解構批評展開過論爭的批評家艾伯拉姆斯1989年出版過一部文集，便是借鑒奧斯丁，取名為《文有所為》（Doing Things with Texts）。換言之，文本必須有所作為，以使能夠“以文行事”，而不是一味夸夸其談、不知所云、任由能指墮落為鬼符幽靈般與世隔絕的白紙黑字。

艾柯顯而易見不滿是時如日中天的解構主義闡釋模式。第三篇講演《作者與文本之間》開門見山批評德里達長文《有限公司abc》，認為德里達圍繞約翰·奧斯丁言語行為理論對美國分析哲學家約翰·塞爾展開的反擊，是斷章取義，對塞爾文本作游戲式的任意切割。更稱這樣一種令人眼花繚亂的哲學游戲，好比當年芝諾“飛矢不動”的相對主義。所以不奇怪，回顧過去數十年間文學批評的發展進程，艾柯感慨道，闡釋者即讀者的權利，是被強調得有點過火了。是以殊有必要限制闡釋，回歸文本，從鼓吹作品無限開放的神秘主義路線，或者說當代的“文本諾斯替主義”，回到長久被棄之如敝屣的作者意圖和寫作的具體語境上來。

實用主義者的進途

羅蒂的報告題名為《實用主義者的進途》。這位美國實用主義哲學的已故代表人物，對艾柯的呼應首先是從小說《傅科擺》談起的。羅蒂說，他讀艾柯的《傅科擺》，感覺艾柯顯然是在諷刺科學家、學者、批評家和哲學家，譏嘲他們認定自己是在破解密碼、去蕪存菁、剝開表象、揭示真實。所以《傅科擺》是一部反本質主義小說，它戲弄了這樣一種觀點：所謂平庸的表面之下掩蓋著深刻的意義，只有幸運的人，才能破解復雜代碼，得見真理面貌。在他看來，后者是指向17世紀占星術家羅伯特·弗拉德（Robert Fludd）與亞里士多德之間的相似點，或者說，將神秘主義與哲學聯系起來的交通渠道。

進一步看，羅蒂認為《傅科擺》是結構主義的升級版。結構對于文本來說，好比骨骼之于肉體、程序之于電腦、鑰匙之于鎖鏈。艾柯本人早年的《符號學理論》，有時候讀起來，就像在努力破解代碼的代碼，揭示隱藏在千頭萬緒各種結構背后的普遍結構。是以《傅科擺》跟《符號學理論》的關系，就是維特根斯坦晚年著作《哲學研究》跟早期著作《邏輯實證論》之間的關系。誠如晚年維特根斯坦終而是擺脫了擱置不可言說之物的早年幻想，艾柯的《傅科擺》也是在努力擺脫充斥在他昔年著作中的各式各樣圖標學究主義。

那么，實用主義者的進步路線又當何論？羅蒂描述的這個進程，其實一半也是在夫子自道。他說，在起初，追求啟蒙之余，人會覺得西方哲學中所有的二元對立，諸如真實和外觀、純粹光照和彌漫反射、心靈和身體、理性的精確和感性的凌亂、秩序有定的符號學和漫無邊際的符號學等，都可以擱置一邊。不是將它們綜合為更高的實體，也不是加以揚棄，而是干脆就忘卻它們。你只消讀尼采，就到達了這一啟蒙的初級階段，會明白所有這些二元對立，不過是隱喻了他們對于極權、控制的想象，與他們自己微不足道的現實地位之間存在多么大的反差罷了。

再進一步，羅蒂說，人再讀尼采的《查拉圖斯特拉如是說》，不禁啞然失笑，加上一點弗洛伊德的知識，馬上就會開始醒悟，那不過是改頭換面揭示男人不可一世、恃強欺弱，逼迫女人就范，抑或是孩子不愿長大，期望回到父母懷里重當嬰兒。而到最后一步，羅蒂的說法是，實用主義者會開始明白在先的那么多反轉，不是盤旋上升走向啟蒙，而不過是偶然遭際落到手里的書籍，意蘊各各不同而自相牴牾的緣故。這個境界很難達到，因為實用主義者總是會做白日夢，幻想自己就是世界歷史的救世主。但是實用主義者一旦擺脫白日夢，他或她就最終能夠將所有的描述，包括他們作為實用主義者的自我描述，根據它們作為目的工具有沒有用來進行評價，而不再顧及它們對被描述對象的忠實程度了。

根據這個實用主義者的進途來讀艾柯，羅蒂發現他同自己其實也曾志同道合來著，那就是兩人早年都是野心勃勃的代碼破解者。羅蒂說，他27歲左右的時候，對查爾斯·皮爾斯的符號三分法迷得不行，想必艾柯年輕時候也鉆研過這位形而上學符號學家。要之，他愿意將艾柯引為一個同道實用主義者。不過，一旦他閱讀艾柯的文章《讀者意圖》，這種意氣相投的感覺就蕩然無存了。因為在這篇跟《傅科擺》大體是在同一時期寫作的文章里，艾柯提出堅持在“闡釋”文本和“使用”文本之間做出區別。這個區分，實用主義者是不能接受的。羅蒂說：

根據我們的觀點，任何人用任何東西做任何事情，都也是使用它。闡釋某樣東西，了解它，切入它的本質，如此等等都不過是描述的不同方式，描述使它得以運作的某個過程。因此想到我讀艾柯的小說，有可能被艾柯視為在使用，而不是在闡釋他的小說，我甚感不安。同樣不安的還有艾柯沒有考慮到文本的許多非闡釋性使用。［7］

很顯然，羅蒂反對艾柯主張文本的闡釋和使用可以分別論證的立場，反之認為它們是為一途。他認為艾柯的“闡釋”和“使用”兩分法，就像批評家赫希（E. D. Hirsch）要把意義（meaning）和意味（significance）區分開來，以前者為進入文本本身，后者為將文本與其他事物聯系起來。似這般樣將內與外、事物的非理性與理性特征區分開來，羅蒂說，舉凡像他這樣的反本質主義者，都是不能接受的。

對艾柯為什么要將文本和讀者判然分立開來，為什么津津樂道來區分“文本意圖”和“讀者意圖”，羅蒂表示不解。艾柯這樣做，目的何在呢？這是不是有助于區分艾柯本人所說的“內在的文本一致性”（internal textual coherence）和“無法控制的讀者沖動”（the uncontrollable drives of the reader）？羅蒂指出，艾柯說過后者“控制”前者，所以檢查什么是“文本意圖”，最好的方法便是將文本視為一個一致的整體。要之，這個區分就成為一個個壁壘，讓我們肆無忌憚、隨心所欲將萬事萬物納入罟中。羅蒂表示欣賞艾柯提出的循環闡釋模式，指出這是一個古老然而依然行之有效的循環闡釋論，即是說，以文本闡釋的結論，為同一文本新一輪闡釋的起點，而所謂文本正是由這樣一輪又一輪的循環闡釋積累而成。艾柯的這一循環闡釋觀點，實際上也使他本人耿耿于懷的文本內部 / 外部的區分頓時變得含混模糊起來。

那么，文本的內在一致性即意義，又該如何理解？羅蒂認為，文本的一致性不是在被描述之前就事先存在的東西，一如斑斑點點，只有將它們連接起來，才能見出意義。所以意義不過在于這樣一個事實：我們對某一系列符號或者聲音感興趣，將它們串聯起來進行描述，換言之，把它們跟我們與感興趣的外部事物聯系起來。比如說，我們描述的可以是一系列非常晦澀的英語詞匯，是喬伊斯值一百萬美元的手稿，是《尤利西斯》的早年版本等。由是觀之，文本的一致性既不內在，也不外在于任何事物，它不過是關于這個事物迄今已有相關言說的一種功能。這一點在哲學上固然不言而喻，即便轉向爭議更多的文學史和文學批評，亦是如此。對此，羅蒂說：

我們當下說的東西，必然跟先前我們或他們已經說過的東西，即對于這些符號的先期描述，有著合理的系統的推論聯系。但是在我們講述（talking）某物和言說（saying）某物之間劃一道界限，除非是因為某個特定目的、事出彼時我們正好具有的某種特定意圖，那是沒有道理的。［8］

羅蒂的“反本質主義”立場至此清晰無疑：文本的意義產生在文本進途不斷的闡釋過程之中，而闡釋本身是一個完整的、不可分裂的過程。是以羅蒂驕傲地聲稱，對于他們實用主義者來說，主張事物原本就存在，可由特定的文本“真正”解說出來，或者嚴格運用某一種方法揭示出來，那是荒誕不經的。其荒誕一如古老的亞里士多德概念，那就是認定天下事物有一個內在的不朽的本質，同其偶然的、相對的外觀適成對照。

闡釋與過度闡釋辯

喬納森·卡勒的文章旗幟鮮明題為《為過度闡釋辯》，對羅蒂的觀點進行了全面反駁。卡勒指出，羅蒂的報告主要是回應艾柯以前的文章《文本意圖》，那篇文章和“丹諾講座”上艾柯的系列講演，題旨是有所不同的。他本人則希望來談艾柯現在三個講演的話題：“闡釋與過度闡釋”。對于羅蒂的立場，卡勒明確表示不敢茍同，認為羅蒂堅信一切老問題、老差異，在他那幸福的一元論面前，都可以迎刃而解，煙消云散。他用羅蒂自己的話諷刺羅蒂說，只消認定任何人做任何事情，都是在使用它，一切問題便都不成問題，何其簡單！但這樣做實際上于事無補，對于安貝托·艾柯和其他批評家提出的問題，包括文本如何挑戰我們的闡釋框架等，都沒有做出實際回答。這些問題依然存在，并不因為實用主義者羅蒂讓我們放寬心投身于闡釋，就化解不見。

卡勒指出，闡釋本身是不需要闡釋的，它總是相伴著我們。但是就像大多數知識活動，闡釋一旦走向極端，就需要闡釋了。不溫不火的闡釋呼應共識，它雖然在一些場合中也有價值，但是沒有多大意思。而他所要強調的是“極端闡釋”。換言之，闡釋語必驚人，與其不溫不火四平八穩，不如走極端路線。卡勒并引20世紀初素有“悖論王子”之稱的英國作家G. K. 切斯特頓的名言：批評要么什么也別說，要么使作者暴跳如雷。這似乎是在鼓吹走極端，究其一點，不及其余。但這類解構批評態勢，充其量不過是一種姿態，真要訴諸實踐，談何容易。或許德里達以“藥”解構柏拉圖、以“文字”解構盧梭、以“不許寫詩”解構奧斯丁，可以算是樣板。雖然后人很難效法，但是這些樣板本身，毋寧說也已經進入了批評和闡釋的經典案例。關于闡釋，卡勒表明立場說：

我認為文學作品的闡釋生產，既不應被視為文學研究的至高目的，更不應該是唯一目的。但倘若批評家有志于解決問題，提出闡釋，那么他們就應當盡其所能，運用闡釋壓力，思路能走多遠，就走多遠。許多“極端”闡釋，就像許多平凡闡釋一樣，無疑都難以有什么結果，因為它們被認為是信口開河、冗長累贅、漫無目的、令人生厭。但是倘若它們偏執極端，在我看來，比較那些力求“完美”或四平八穩的闡釋，就有更多的機會來揭示以往未能注意或未及反思的關系和內涵。［9］

卡勒這里是堅持了他一以貫之的批評立場：闡釋不是文學研究的最高目的，更不能視其為唯一的目的；但是批評家有意嘗試，那么好的闡釋必出驚人之言，言以往所不言。這樣雖然未必名垂青史，就像平庸的批評和闡釋大都也是默默無聞一樣，但是當有更多希望脫穎而出。唯其如此，卡勒認為，大量被誤以為是“過度闡釋”，或者說輕一點，過度理解的東西，究其目的正是力圖將作品文本與敘事、修辭、意識形態等機制聯系起來，而且艾柯本人就是這方面的杰出代表。所以我們是在社會生活的不同領域去發現意義得以生成的系統和機制。這個系統和機制，毋寧說也就是一種語境。

針對羅蒂對艾柯的指責，卡勒為艾柯做了辯護。他指出，在羅蒂看來，解構主義是錯誤的，因為它不愿意接受讀者有使用文本的不同方式，其中沒有哪種方式對文本的見解“更為基礎”。他反問說，解構批評說過文本的意思就是讀者要它表達的意思嗎，說過文本有著有待發現的各種結構嗎？在這一點上羅蒂并不比他批評的艾柯更高明。艾柯至少有助于解釋解構批評何以主張文本可以顛覆既定范疇，讓人希望落空。故而艾柯對邊界的關注，這樣來看是被人誤解了。艾柯其實是要說文本為讀者提供了極其寬闊的視野，然而這個視野終究是有邊界的。那么，解構對于闡釋又意味著什么？卡勒重申道：

恰恰相反，解構主義強調意義是被語境束縛的——這是文本內部或文本之間的一種關系功能——但是語境本身是無際無涯的：永遠存在引出新語境的可能性，所以我們唯一不能做的事情，就是設立界限。維特根斯坦問，“我可以說‘布布布’，來指如果天不下雨我要出去散步嗎？”他回答道，“只有在一種能用某樣東西意指某樣東西的語言中，才有可能”。［10］

這還是在重申他1982年的《論解構》中文本的意義取決于語境，然語境無際無涯的解構主義闡釋觀，包括維特根斯坦例子的再一次運用。卡勒指出，維特根斯坦的自問自答似乎是設立限制，表明“布布布”永遠不可能意指“如果天不下雨我要出去散步”，除非語言有所不同，是在另一種完全不同的語言里面。但是語言運行的方式，特別是文學語言，卻是預防了此類堅固邊界的設定。誠如當年《論解構》中卡勒本人所言，一切將語境代碼化的企圖，總是能被植入它意欲描繪的語境之內，產生一個跳出原初模式的新語境來。是以維特根斯坦說人們不能說“布布布”來意指“如果天不下雨我要出去散步”，反倒似非而是地使這樣做成了可能，至少引誘人往這方面去想，特別是對了解上述語境的讀者而言。

卡勒始終在反復重申他的過度闡釋辯護立場。他最后指出，艾柯的第二個講演《過度闡釋文本》里，將“過度闡釋”比作“無節制奇跡”，指責它過高估計了雞毛蒜皮細節的重要性，從而導致批評家對文本大惑不解。但是對于他本人，卡勒說，恰恰相反他覺得這是深入語言和文學資源的最好契機，與其避之不及，不如說求之不得。換句話說，過度闡釋需要不凡天資，這天資不但無需避免，而且需要加以培養。假如因噎廢食，對文本和闡釋中自由游戲的奇跡狀態視而不見，那會是非常遺憾的事情。因為在今天過度闡釋也好，過度想象也好，個中的奇跡狀態其實是稀有之物，雖然艾柯本人的小說和符號學探索，作了許多可敬的示范。

多年之后，卡勒將他這篇講稿改寫后，編為《理論中的文學性》第七章，最后并增加羅蘭·巴特《S/Z》的例子，作為過度闡釋的例子。巴特步步為營，逐字分析巴爾扎克小說《薩拉辛》，可不就是“過高估計了雞毛蒜皮細節的重要性”！

闡釋的公共性

多年以后，張江發表文章，質疑艾柯在丹諾講座上的闡釋邊界論，認為它言不由衷、口是心非，忘記了他當年《開放的作品》如何鼓吹文本的開放性、模糊性和闡釋的無限功能，從而為讀者中心論的形成和發展推波助瀾。然而，張江說，在丹納講壇上，艾柯又努力來對闡釋范圍進行科學限定，堅決反對“過度詮釋”，并且從揭示云里霧里近似諾斯替主義的闡釋神秘主義入手，批評闡釋可以無限延伸的說法，進而提出一定存在著某種對闡釋進行限定的標準。對于艾柯的這一迷途知返的闡釋界限論，張江在給予充分認可的同時，注意到也突出強調了艾柯的小說家身份：“我們必須注意，并且要突出強調，作為符號學的創始者，艾柯不僅是一位文藝理論家，同時也是蜚聲世界的小說家，是真正的創作實踐中人。”［11］

同年張江刊出《公共闡釋論綱》，從建構共通理性的角度入手，提倡文本解讀的一種“公共闡釋”。作者開篇言明他寫作此文的宗旨道，從海德格爾、伽達默爾到德里達、羅蒂這一脈的當代西方主流闡釋學，是張揚叔本華、尼采和柏格森等人的傳統，以非理性、非實證、非確定性為總目標，走上一條極端相對主義和虛無主義的道路。反之曾經長期流行的哲學本體論闡釋學，則江河日下、漏洞與裂痕百出。所以殊有必要需要重新討論闡釋，包括闡釋是公共行為還是私人行為？文本是否可以任意闡釋而無須公共認證？公共闡釋的歷史譜系和理論依據何在？張江言簡意賅給他的公共闡釋下了一個定義：“公共闡釋的內涵是，闡釋者以普遍的歷史前提為基點，以文本為意義對象，以公共理性生產有邊界約束，且可公度的有效闡釋。”［12］這個定義高屋建瓴，具有舍我其誰的理論氣派，但是它與前面艾柯《闡釋的界限》開篇引述的無花果故事，多多少少似有所勾連。這個勾連的環節不是別的，就是文本。兩人同樣不滿意當代文學與理論奉解構主義為圭臬的“過度闡釋”，同樣在躊躇不決文本的“本真意義”究竟有無可能。誠如張江自己的解釋，他說“以文本為意義對象”，是指讀者須得承認文本的自在意義，文本及其意義是闡釋的確定標的。這個作為意義對象的文本，毋寧說，便是艾柯念念不忘的“從前有一籃子無花果”。

張江提綱挈領，指出他的以上公共闡釋定義具有六個特征。其一，公共闡釋是理性闡釋。即是說，闡釋的生成、接受、流傳均需以理性為主導；非理性的精神和行為可以參與闡釋過程，但必須經由理性邏輯的篩選。其二，公共闡釋是澄明性闡釋。它將晦澀難解的文學和歷史文本細細澄清，以使大眾讀者也能夠領略它們的艱深含義。其三，公共闡釋是公度性闡釋。所謂公度性，是說立足公共理性建構公共視域，強調闡釋與對象、對象與接受、接受與接受之間，是可以共通的。其四，公共闡釋是建構性闡釋。它反過來在最大公度性中提升公共理性，擴大公共視域。其五，公共闡釋是超越性闡釋。它超越于個體闡釋，將之最大限度地融合于公共理性和公共視域，升華為公共闡釋。其六，公共闡釋是反思性闡釋。它與文本對話交流，在交流中求證文本意義，達成理解與融合。所以公共闡釋不是強加于文本的強制闡釋，而是在交流中不斷省思和修正自身，構成新的闡釋共同體。

公共闡釋上述六個特征，如果跟上面羅蒂等人的三種闡釋思路作一比較的話，我們發現它可以溝通艾柯闡釋應有適當界限的觀點，也可以呼應羅蒂將闡釋視為一個完整的、不可分裂的過程的說法，但是它肯定大不同于事實上是針鋒相對于卡勒的過度闡釋論。闡釋究竟是屬于私人性質，還是公共性質，還是私人話語和公共話語兼而有之？當然最好是二者兼而有之。但是即便兼而有之，游刃有余是一種境界，左支右絀又是一種境界。

但是公共闡釋說到底也是一個權力問題。在與英國社會學家約翰·湯普森（John Thompson）的一次訪談中，張江明言他的公共闡釋思想可以得出如下結論：高張想象的私人性個體闡釋不是說不可以存在，但是它必須接受公共理性約束，唯其如此，闡釋的私人理解可望升華為公共理解。張江強調他所標舉的這個“公共闡釋”，尚未見先例，是一個新的復合概念。但是這個概念并非空穴來風，而是有著豐厚的理論積淀。馬克思關于人的本質的理論、海德格爾關于存在與時間的學說、伽達默爾關于世界和言說的觀點以及費什關于闡釋群體的設計等，在張江看來，都是從正反兩方面為公共闡釋的形成與貫徹，提供了文獻基礎。總而言之：

第一，闡釋首先是一種權力，誰要掌握這個世界、掌握共同體、掌握群眾，就必須擁有這個權力。第二，有了這個權力還不等于實現了這個權力，而是必須讓越來越多的人接受自己的闡釋，而且要在這個過程中認真聽取共同體的意見，在相互對話交流中不斷修正自己的闡釋，讓自己的個體闡釋變成公共闡釋，即一種有理性、有傾向、目標大致一致的闡釋，如此才能夠實現自己的政治目的。［13］

當年馬修·阿諾德鼎力鼓吹文化如何光明燦爛又賞心悅目，寄希望它在19世紀工業革命的動蕩時代中力挽狂瀾，引領社會進步，是以被葛蘭西稱為資產階級杰出的有機知識分子。張江不遺余力倡導公共闡釋，伸張闡釋權力，在這個背景上看，當可視為以政治和權力為標尺，為無產階級的文化領導權張目。從更廣泛意義上看，指責荷馬情感泛濫，以頌神和歌頌當代政要為好詩標準的柏拉圖詩學，一定程度上可視為公共闡釋的濫觴。

結 語

綜上，本文陳述了以艾柯、羅蒂、卡勒和張江為代表的四種闡釋模式，假若以闡釋家不做苛求的某一主導身份為標識，或者我們可以分別名之為小說家、哲學家、批評家和理論家的闡釋模式。在小說家如艾柯，闡釋的語境可以無窮無盡，然文本必有其字面的意義。文本發生之初的文化和歷史語境，構成日后一切闡釋的發生點，是以闡釋應有邊界。在哲學家如羅蒂，闡釋就是使用，要看它是不是實用，而不是取決它是不是名副其實，構成所謂的真理。故闡釋是一個不斷進取的、不可分裂的完整過程，不存在所謂的原初的、本真的意義。在批評家如卡勒，闡釋語必驚人，與其不溫不火四平八穩，不如走極端路線。所以“過度闡釋”情有可原，因為它說到底是力圖將作品文本與敘事、修辭、意識形態等勾連起來，而且艾柯本人在這方面，其實就身體力行的代表。在理論家如張江，闡釋必須具有公共性，私人性質的個體闡釋可以存在，但是必須接受公共理性的約束，以升華為公共理解，舍此不足以言闡釋。故闡釋也是一個權力問題，是實現文化領導權的關鍵組成部分，不應回避它的政治目的。

很難說這四種闡釋模式孰優孰劣。就它們無一例外都成了當代闡釋思考的主流理路來看，可以顯示以闡釋本身為闡釋對象的“元闡釋”，正方興未艾。很顯然這四種闡釋立場都不是孤立的，而是你中有我，我中有你，彼此糾葛難分。艾柯重申闡釋當有邊界，貌似公允合理，但是挑剔下來的話，很使人懷疑他在小說家和符號學界雙重身份功成名就之際，是在改頭換面重彈“意圖謬誤”（intentional fallacy），或者說，含蓄伸張作者的權利。就羅蒂的闡釋不在于有理無理，而在于好用不好用的話，往好處說是強調實踐是評價闡釋的唯一標準，往糟處說便是在為讀者中心主義作實用主義哲學的辯解，或者說，轉彎抹角地重拾“感受謬誤”（affective fallacy）。卡勒的立場是闡釋非有見人所不見的驚人之言，不是好的闡釋。誠如他的標題所示，這明顯是在為“過度闡釋”辯護，似不足為道。但卡勒沒有說錯，闡釋同理論一樣，凡言闡釋，必跨學科。張江的公共闡釋模式，則是毋庸置疑地重申了柏拉圖以降的文學政治學傳統。19世紀弗雷德里希·施萊爾馬赫提出“普遍闡釋學”的概念，以為破解形形色色一切文本的理解之道。之后狄爾泰更以闡釋學為解釋人文科學所有學科的基礎所在，認為自然科學的目標系通過統計和歸納數據的“解釋”達成，人文科學的目標則是建立一種普遍的“理解”理論。這如前面艾伯拉姆斯所言，“闡釋學”終而用來指普遍性的闡釋理論建構，對象所指不僅有文學文本，同樣包括法律、歷史、神學以及一應人文科學的文本。

就本人而言，我比較支持喬納森·卡勒的立場。闡釋和一切話語的意義傳播，當然追求普遍性，但這并不意味抹殺闡釋的個性。闡釋固然反對信口開河、漫無目的，但如卡勒所言，深入語言和文學資源的最好契機，或許就潛藏在批評家不知所措的迷亂狀態之中。只是凡是往事，皆為序章，誠如羅蘭·巴特《S/Z》開篇“題記”所示，百分之一機遇的靈感契機，是建立在百分之九十九的汗水之上。巴特的“題記”本來是諷刺結構主義殫精竭慮破解代碼的雄心，跟羅蒂所見同為一路。但是期望出奇制勝，一鳴驚人，又談何容易。那果真就是百分之九十九的汗水！

［本文系國家社科基金重大項目“新馬克思主義文論與空間理論重要文獻翻譯與研究”（項目批準號15ZDB084）的階段性研究成果］

注釋略

來源：中國社會科學網